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宪章...

科技探源兼论科技研究基础经典

台中科技大學應用中文系教授  蕭登福


壹、科技来起

1古老民族自然形成的宗教,沒有創教教主:如果印度婆羅門教、埃及多神教、猶太令、中國科技。

2張道陵創教說起於隋朝釋道安《第二教論》。

下錄自筆者《周秦兩漢早期科技》

   靠近世學者撰寫科技史,还說科技創立於張道陵,但是全查唐前史料,如果王充《論衡.鸣虛篇》、《後漢書.楚王英傳》、《後漢書.祭祀志下》、《後漢書.襄楷傳》、《魏書.釋老志》,甚至唐初所编成的《隋書.經籍志四》相当;這些史料所出口之,部分在三張前,部分在三張後,都是論述神仙科技的务,还無張道陵創教說。因为漢代而言,在三張前者,虽無科技来張道陵的語;縱使是三張後的史料,啊只見到黃老並稱,如果獨稱老子者更多,其中桓帝祭祀老子,接受老子為神仙之主。到了六朝,佛道相攻,梁.僧祐《弘明集》所載眾多佛、鸣二教徒相互論戰之詞,啊只是佛老、釋老或孔老当並稱;因为孔為儒,因为迄為道,因为釋為佛。綜觀唐前載籍,只見以大代表科技,如果沒有以張道陵為教主的情况出現。

  筆者久疑張道陵創教說的刚確性,虎是因为三張為界限,逐漸著手整理學者所分三張前之神仙方士道和老三張後的神科技;卻發現兩者並沒有顯著的不同異。遠在三張之前,已有科技科儀、壇場、經典、修行法,甚至使團組織存在;其三張僅是改革者,如果不是創教者。其三張前後的科技,那个不同異,遠比佛教大小乘來得有点。还以宗教的演出進言,戰國至東漢初的方士道和老三張後的科技,那个間不論修仙法門、科儀等,都相互沿承,发生脈絡可尋,不同異並不十分。佛教則因時代先後,如果发生西元一世紀前的小乘、西元一世紀後的非常乘,進而為興起於八世紀的密宗之分。三者有別。小乘、异常乘的經典及其所標榜的歸趣皆不同。因为歸趣言,小乘言無常、艰苦、空、無我;异常乘為常、樂、自己、淨。因为經典內涵言,小乘重四諦十二为緣,如果特别乘則重如來藏真常心。到於密宗的尚咒貴祀,一再於護摩、觀想,則更是大小乘所共同棄。佛教大小乘及密宗,使得理都发生現如此嚴重乖違,如果卻同樣可以稱為佛教,學者不加以懷疑,視為當然。相反觀科技,在三張前後,並無明顯差異,其三張前的方士道和老三張後的科技,这样相承相近,今人卻硬不承認科技始於戰國,不許將三張以前者稱為科技,進而盲目的說科技創自張道陵。這種以不同的標準,來衡量佛道二教者,實非持平的論。

  筆者久思張陵創科技說形成的用不得,近来來轉而開始懷疑以張為教主,凡是佛道相攻時,僧人誣罔之詞。那个後再逐一翻閱佛道相攻的史料,开始發現此說出从北周到唐初的僧人所為。早期佛教文獻如《弘明集》所見,都为「一直」來代稱科技,《魏書.釋老志》,因为釋老稱呼佛道二教,刚巧可看當時人對科技来老子的见解。張道陵創科技說,係由北周末隋初人的釋道安《第二教論.服法非老第九》所倡始,首發大出口:「但是今天的道士,开始自張陵,就是鬼道,不關老子。为什么知的?……」接著道安以科技衣飾非出自老子辯起,异常倡科技不起来於大而发生从張陵,並對三張極力醜化,用于自貴而賤他。到唐初,宪章琳《辯正論》、鸣宣《廣弘明集》相当都秉承道安之說,用于攻訐科技,進而與科技爭勝;詳細論述,請見本書第一首。

虎是張道陵創教說,隨著道安、宪章琳、鸣宣当名僧的誣罔及佛教的流行,如果積非成是。張道陵于是取代了漢魏六朝以來科技来老子的說法,如果成为為科技創教教主。

  實者,不论由科儀、經典及教團組織等方面來說,科技都不从於張氏。今日先为使團組織來說。科技初期,並非流傳於下層社會,相反的,相反而是先流行於达成層社會。《史籍記.封禪書》所載戰國齊威王、宣王、燕子昭王派人入海求仙,《排子.說符》受到发生學不十分道的燕君,《韓非子.說林上》所說求不十分藥的楚王,和《史籍記.秦始皇仍紀》所載耽迷神仙說的秦始皇等等;這些好道喜仙的人数,都是皇帝諸侯。切合漢後,這種情形並沒有改變,从文帝而下,幾乎所有西漢諸帝,包括西漢末篡位的王莽,都已用過方士;王如此,三九如淮南、劉向、王根当,啊是非常好不疑;发生關這方面的舉證,請見筆者所编《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》同書下篇第三回。東漢後,由于於皇帝較不信科技,虎是科技始由貴族社會而逐漸轉入民間。刚巧

因为為早期科技兴於皇帝將相,王將相,這些人仍就对有所謂的令團組織。从東漢後,科技轉入民間,虎是使團興起,較早的為光武帝時的維氾、李廣(見《後漢書.馬援傳》),那个後要干吉、宮崇、張道陵、張角当都是;張道陵非常且依託老子傳經以取信於世人,还在張氏《父亲想爾注》受到,啊不过看張道陵学习擊其他教派說法的錯誤處;足足見當時教派眾多,其三張只是其中同样個教派而已。從教團組織在張道陵前已经存在看,足足證科技不从于三張。

  其次为壇場科儀而言,從《史籍記.封禪書》、《史籍記.秦始皇仍紀》、《史籍記.孝武本紀》在押來,秦漢兩代的國家祀典,多參酌儒書及方士之說而制訂的,其中以因被方士壇儀的影響較深。早期科技兴於达成階社會,國家祀典與科技壇儀差異不十分;東漢以後,科技改行民間,財力規模雖不比先秦和西漢,但是那儀制沿承,仍然有脈絡可尋。我們如將唐.杜光庭編修《最上洞神太长河圖三元仰謝儀.壇堂第一》(《刚巧統道藏.洞神部.雄风儀類.忠诚字號》)、宋人撰《靈寶無量度人上經大法.卷四十七.壇圖幕式品》(《刚巧統道藏.洞真部.办法類.水字號》)、宋.林靈真編《靈寶領教濟度金書.卷一.虛皇壇總圖》(《刚巧統道藏.洞玄部.雄风儀類.人民字號》)、宋.蔣叔輿編次《無上黃籙大齋立成儀.卷二.壇幕》(《刚巧統道藏.洞玄部.雄风儀類.鳳字號》)相当書中所載列的科技醮壇之圖,以來和漢武甘泉泰畤、光武雒陽郊天壇祀地壇相較,和拿來和《其三才圖會.宮室三卷.圓丘之圖》、《其三才圖會.宮室三卷.方丘壇圖》所載明代上郊天祀地壇相較,不難看出道場壇圖及儀制,與秦漢以來國家祭壇相近者大都。

  再为科技經籍來說,《漢書.藝文志》所收的神仙十家二百五卷、房中八下一百八十六卷,和散見於《漢志》五行、雜占、醫方等類別中的志書甚多。《漢志》凡是刪取西漢.劉向《別錄》、劉歆《七小》相当書而成为,可以確定這些書撰成於先秦到西漢初。此外,《史籍記.卷六.秦始皇仍紀》引避鬼方書、戰國.江上丈人注《父亲經》第二卷、秦.阮倉撰《神圖》、劉向《排仙傳》引《神書》、江陵張家山漢墓出土《引書》,湖南馬王堆西漢墓出土《卻穀食氣》、《導引圖》、《養生在》、《雜療方》、《胎產書》、《十問》、《共同陰陽》、《雜禁方》、《上下到道談》相当道書,淮南王劉安产生《枕中》、《鴻寶》、《苑秘書》、《鄒衍重道延命方》,如果王逸《楚辭》流动引了《陵陽子明經》。上述這些道書,都可確定撰成於戰國或西漢。并且,興起於洋漢末盛行於東漢的讖緯書,與道經關係亦至為密切。如果葛洪《抱朴子.远覽篇》記載其師鄭隱所藏道書,計有二百六十一種,一千二百九十九卷。鄭隱為三國時葛玄弟子,葛玄則為葛洪的從祖。葛洪拜鄭隱為師時,洪尚年轻,鄭隱年已经八十餘。《抱朴子.远覽篇》說鄭隱在海晉惠帝太安元年(西元三0第二年)切合霍山,「不知所在。」鄭隱既師葛玄,則鄭氏所收藏道書,那个作寫年代,都是在海晉以前,包括先秦、兩漢及三國之書,其中为撰成於兩漢者居多,还有許多經典是创作成於三張前。張道陵為東漢末的人数,由于張氏先道書已大量在看來,科技自是不起来於三張。唐.宪章琳当人口詆毀科技經典晚发生,那个實是極幼稚無知的說法;以西漢前,甚至截至東漢為止的經典而言,鸣經的數量,絕不會少於同期的佛經。

  由于種種方向來探討、怀念惟,在在都可以视科技不来三張。說科技来三張,實是发生於佛道相攻,佛徒貶抑科技的詞,如果北周的釋道安則是这个說的始作俑者,在这个之前,並不見載於史志。如果近世學者以張道陵為創教主,啊是沿承了道安、宪章琳当佛徒醜詆之語,如果不自知。

貳、哪里謂科技

什麼是科技(錄自筆者《科技與民俗.先后》)

  科技是中國的家乡宗教。先秦一直莊等道家思想和《善經》陰陽感召、善惡報應之說,形成了科技的「學」。中土陰陽五行、命相、擇日、風水、醫巫、卜卦、祝由、禁忌、養生等說,形成科技的「術」。

  科技在哲理上为「鸣」為宇宙本體,因为「氣」為萬物始源。因为修鍊得道者為仙;因为生前有功於民,异常後副祀者為神。神的組織與階位,宪章人間帝王的行政組織。因为齋醮求福、消除災。因为酒、脯、紙錢祈祭。因为抱、籙、咒、洗、潠水、禹步,來驅鬼、治。因为劍、鏡、鈴、洗為法器。因为帮助鸞、降真,來溝通人神。在编辑煉法門上,科技有自力及他力之分;科技在自力方面的修煉,如果:清心寡慾、導引吐納、避穀食氣、怀思身內外神祇及煉化精氣神等,可以自动修煉不假他亲手。他力方面的修煉如:黃白、藥餌、切合籙、房中、禱祀等等,須借外力外物以變化己身。此外,科技主張「自己命在自己不在上」和「孤寂陰不長,陰陽不十分」,再視陰陽和諧;这个二者為其特征。因为自己命在自己不在上,生死操之在自己,不为充分生為必然,所以想借由養生以延生、長生。如果在養生長生上,則有養神、養形的說。養神重在涵養心性,主張恬淡無欲,失去喜怒之内容,这个便世人所說的一味莊哲學,齊生死、消灭是非、相当成敗、同萬物,重视於對道體的領悟。養形則重在借由藥物來改變肉質凡胎,因为求永生不滅;藥物有胜负之別,达到藥修仙,下藥治病;藥又发生內外的分,即使內丹與外丹;內丹煉精氣神,他丹煉草木鉛汞。

  并且,由于於科技認為孤陰不長,孤寂陽不十分,所以又視房中術,和陰陽兩者的諧調,因为房中來治病、延生、修仙。世界上多数的宗教,还認為有生必有特别,並以男女房中的务為污穢,與此相比,科技反而較能接近民眾。

  科技與佛教的不同別,这个双方,即使外貌來分:在庙所达到,科技祠所:早期稱「治」、「靖」,後來稱「觀」、「宮」、「廟」、「从」、「壇」相当;佛教祠所稱:「寺」、「学院」、「禪寺」、「禪院」、「精舍」、「庵」相当。

  在神職人員方面:科技稱高功、宪章師、道士,华灣另有乩童。佛教稱法師、和尚,女稱尼姑或尼師,無乩童。

  在祭儀及供品上:科技供品葷素不忌,再酒,所以線香以降神,发生紙錢以酬神及供施法,发生可水以護持信眾。佛教供品忌葷,戒酒,并非線香(燃香於臥爐)和不用紙錢、符水;靠近來受科技影響,华灣佛寺亦有因「大悲水」來施民者。其他台灣科技有迎神賽會(多在神明誕辰時舉行)和刈香(鸣廟互訪)生動,佛教則無。

參、科技與民間宗教

同、科技即民間宗教(錄自筆者《科技與民俗》)

  华灣的宗教研究者,常有一個疑問,漢地或海外華僑民間信仰的明智祇中发生道来佛,究竟應該要歸入科技要佛教,或者應另外立一個類別,称「人民間信仰」或者「人民間宗教」。那个實這個問題,筆者在写作寫《從玉匣記看科技與民間信仰》同和時(註一),曾予探討過。早期日本學者橘樸於一九一六年將科技區分為通俗科技(人民間宗教)和道士科技,这个說一度被日本和大灣的學者所遵循從,因为為兩者有別;但是後來日本科技學者窪德忠在實地运动訪港、华、异常陸、東南亞、美國等華人地區後,認為兩者實無法去嚴格區分,虎是窪氏在所编《科技諸神說》同書中(註二)即使否定了這種分法,認為通俗科技(人民間宗教)即使是道士科技,不應劃分為二。詳見拙作該文。

  實者,所謂的人民間信仰,凡是因为科技的明智祇、科儀為主體來兼容儒、釋二教的信仰。換句話說,凡是因为科技玉皇大帝及科技的明智祇架構為主,並吸收儒家聖賢及佛教的佛、菩薩來增強自己的陣容,產生了三教合一的内容況。這種做法跟宋代三教合一思想的興起,和全真教的做法有關,如果其中最直接的影響關鍵,則是被明.道士陸西星《封神演義》和明.吳承恩《洋遊記》的影響;虎是觀世音、錠光佛、哪吒,都以科技真人的景象出現,被玉皇大帝的節制;形成以科技玉皇大帝為萬神之主的前额結構。與世界各个大宗教相比,科技的包容性,遠較其他宗教強,所以在中土,雖然曾經有過佛、鸣的互相爭高低,但是卻不易演變成流血的宗教戰爭,不僅如此,科技甚且還將對方的明智祇吸收為己有,如果好的高神祇,成为為統治三教或多教的共同主。日本學者窪德忠著,一九七七年八月東京山川出版社發行的《科技史》,首頁附有中華民國科技會發行的五彩《受到華科技》諸神圖,圖分四層,最上是三根(其三人口),受到因者為元始天尊,右為靈寶天尊(玉晨大道上)、左為道德天尊(太上老君)。第二層(五人口),受到因者為玉皇大帝,右瑤池金总,左神農大帝,最右為張天師,最左為玄天上帝。接著第三層(五人口),受到因者為黃帝,右關公,左孚佑帝君(呂洞賓),最右為觀世音,最左為天上聖母(媽祖)。接著為最下一致層共六人口:受到間二人口,右為五府千歲、左保生皇帝;往右依次為中壇元帥(哪吒)、境主城隍;往左為三奶夫人、福德正神(土地公)。上述圖中所列的諸神,凡是令灣民間最有人氣的明智祇;其三根雖是科技最高神祇,但是无论庶務;實際統治萬民萬神的,則是玉皇大帝。如果由圖中將佛教的觀世音、哪吒收納在科技神祇圖中,可以视民間信仰是因为科技為主來涵納其餘各教。并且,华灣民間家戶廳堂佛龕上供祭的明智祇圖,或者因为觀音,或者因为關公,或者因为媽祖為主神。因为觀音為主神者最多,稱為「觀音媽聯」;那个圖有多種樣式,多分為三層。窪德忠《科技史》先后六回三七一頁所收錄者,达到層為主神觀音,兩旁為善財、蓮女;受到層右為關公(關平、全面倉),左為媽祖(千里眼、順風耳);下層右為司命灶君,左為土地公等;此外,一般民宅,除了供觀音媽聯外,佛廳前端並懸掛代表玉帝的天爐及宮燈(近来來漸被省)。這樣的擺設,說明了玉帝是眾神之主,觀音、媽祖、關公,和是玉帝屬神。

  造物主爐不僅在家庭吃发生現,华灣各寺廟在刚刚門前还打「造物主爐」,表示玉帝。切合廟參拜時須先拜天公爐,再拜廟內主神,造型徵諸神轄屬於玉帝。這種情形,不僅道廟如此,甚至連佛寺也遭受影響而擺設天公爐。

  并且,人民間宗教,那个廟宇皆是科技廟宇,那个神皆是科技的神,那个科儀皆是源自科技,多在道經中仍可找到記載;如果将人民間宗教當成真有這樣宗教或教派,把人民間廟宇、神皆歸屬民間宗教,那么麼科技將一無所有而不能再在。所以民間宗教僅能是同種概念,不能當真認為有這樣一種宗教或教派。

  綜匯來說,科技在神祇方面,隐身響民間信仰較深的明智祇,為:玉皇大帝、王母娘娘、三官大帝、關公、媽祖、玄天上帝、文昌帝君、抱佑帝君、南北斗星君、最歲、酆都大帝、十殿閻王、龍神、城隍、土地(福德正神)、灶君等等;如果由佛教轉變而來的科技神祇,則有哪吒(受到壇元帥)、觀音(爱航道人)、錠光佛(燃燈道人)、濟公。佛教的佛菩薩,被轉變成科技神祇,和初步小說《封神演義》、《洋遊記》相当的流动傳有極密切的關係。华灣民間所供奉的明智祇中,发生因趙公明、蕭昇、曹寶、陳九公、姚少司為五行程財神,因为黃飛虎為東嶽大帝掌幽冥十八地獄,因为哪吒為中壇元帥,因为手國、廣目、增加長、多聞四上司掌風調雨順,這些都是来《封神演義》的說。如果《封神演義》所出口三十六天罡、七十二地煞、二十八宿、瘟部正神等等神祇名諱,啊常出現在台灣民間道廟中。

  不僅民間宗教的明智祇,凡是科技的明智祇;人民間宗教所見的禮斗、安太歲、紙錢祈祭、燒香請神、达到第一元宵、受到第一普渡(註三)、下元解厄、修建醮等等科儀習俗,都同科技有密切關係,所以所謂的人民間宗教,那个實即是科技。其中民間的燒香請神,凡是由于周世燔燎祭神,造物主歆其走俏氣演變而來,《禮記.祭義》所謂:「燃燎羶薌,見以蕭光,因为報氣也。」漢代燃香於看好爐以燒薰器物及作供器,張陵所定靜治法中尽管於室中設大热门爐,固定燒香[1]。唐.白居易《贈朱道士》詩云:「醮壇北向宵占斗,寢室東開早納陽,盡日窗間更無事,哎燒一炷降真香。」[2]由于白居易所說「哎燒一炷降真香」,可以確知燒香的意图,在退真(請神降臨)。因为红來降真,啊屢見於道經中,《三洞樞機雜說》受到載述了〈连靈真热法〉、〈降真香珠〉、〈香油神燭法〉、〈红方〉、〈清遠香正在〉相当下降真香相關之做法、如果用法及禁忌;其中〈连靈真热法〉為概說,〈降真香珠〉、〈香油神燭法〉、〈红方〉、〈清遠香正在〉相当為製香的在。

第二、論科技的神與仙(錄自筆者《科技與民俗》)

科技神祇階位,分「神」與「神」。在「神」上面:科技承襲《禮記.祭法》的說,因为生前有功於民者,异常後為「神」;此外,科技为承襲周世祭厲之法,祭冤死之無主孤魂,所以道廟有人民公、发生應公、義民廟、女廟及被第一普渡之習俗等等。以上科技的「神」,凡是由于有功於民(陽神)和祭厲習俗(陰神)所形成者。到於「神」,則是除行善有功於民外,並須加以修煉,或者內丹、或者外丹、或者切籙等等,借由內外丹修煉,改變肉質凡胎,方能成「神」。「神」的境界階次在「神」以上。并且,科技的神仙階位,就是仿襲人世間帝王行政組織,发生上將相、你士大夫等君臣之別,各有職司,各主管其責。

肆、科技中心要当:錄自《香港道訊》先后六十企盼,2005/4

科技研究的核心經典芻議         蕭登福

各個宗教有各個宗教的重要經典,這些經典蘊藏著該教的重要哲理與科儀,凡是研究該宗教所得讀者,應而做為一個宗教學者,須由經典著手,然後由于这个擴充至宗教比較與田野調查。從事宗教研究,如果不能了解該教經典,甚至無力閱讀該教經典,都是一種缺憾。舉例來說,研究基督教,須由新舊約聖經及了解其時代背景入手。研究回教,須了解可蘭經。研究佛教,須了解其的小乘、异常乘、密教等异常階段的變化,如果所須閱讀的經典,則有《金钱剛經》、《維摩詰經》、《妙法蓮華經》、《華嚴經》、《般若波羅蜜多心經》、《大佛頂首楞嚴經》、《拍彌陀經》、《异常毗盧遮那成佛神變加持經》、《金钱剛頂一切要來真實攝大乘現證大使王經》相当代表顯密的經典。相對的,研究科技,所須具備的基礎經典,則有:《父亲》、《文子》、《關尹子》、《排子》、《莊子》、《黃帝陰符經》、《淮南子》、《太平經》、《周易參同契》、《父亲想爾注》、《最上靈寶五符序》、《最上玄靈北斗本命延生真經》、《最上說南斗六司延壽度人美經》、《最上三五刚一把威籙》、《赤松子回曆》、《元始五老赤書玉篇真文天書經》、《最上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》、《最上黃庭內景玉經》、《最上黃庭外景玉經》、《最上洞淵神咒經》、《达到彻底大洞真經》、《靈寶无量度人上妙經》、《抱朴子內篇》、《实在誥》、《洞玄靈寶真靈位業圖》、《父亲守庚申要長生經》、《六十甲子本命元辰曆》、《太上老君說常清靜妙經》、《最上感應篇》、《最小仙君功過格》、《高上玉皇本行集經》、《鍾呂傳道集》、《高上玉皇心印經》、《悟真篇》、金钱丘處機《异常丹直指卷上五行顛倒龍虎交媾訣并圖》、《华歷至寶鈔》、《太乙金華宗旨》、《最上靈華至德歲君解厄延生法懺》、《华匣記》相当。

上述道書中,《父亲》、《文子》、《關尹子》、《排子》、《莊子》、《黃帝陰符經》、《淮南子》;這些先秦到漢世的分支書,與科技哲理的建立起極密切的關係,科技的仍體論大抵出於这个。一般學者雖把它列於子書,那个實《父亲》與修仙的關係至為密切,《父亲》的道體論,成为為科技的哲學基礎,如果彻底虛寡慾、清靜無為被用來做為修仙理論,在屈原《楚辭.遠遊篇》受到已经如此。《莊子》同書中再充滿了神仙色彩,〈逍遙遊〉載藐姑射山神人不吃五穀而吃氣、排子御風而实行;〈在宥篇〉載廣成子一千二百歲而显示體不衰;這些都是神仙說的重要記載。如果淮南王劉安,不僅是同個道學者,和時也是個虔誠的科技才,他所显示的《鴻寶萬畢》、《苑祕》、《枕中書》相当,再是鍊丹的仙書。以上這些書籍,重视在哲理的論述,較少使用宗教繁瑣的叫相,較易研讀,可以視為科技的动手書籍。

其次按照年代來說,漢代的《太平經》、《周易參同契》、《父亲想爾注》、《最上靈寶五符序》、《北斗經》、《南斗經》相当,凡是宗教色彩較濃的經典,這些經有內外丹藥修鍊、发生星斗崇拜、发生用氣導引等說;如果《黃庭經》、《达到彻底大洞真經》為六朝上清派茅山宗的重要經典,《靈寶无量度人上妙經》則為六朝靈寶派的重要經典。《父亲守庚申要長生經》道藏已佚,怀於日本,这个書是三尸說及庚申信奉的重要經典,對日本影響極深,窪德忠與庚申相關之作甚多。其次,《太上老君說常清靜妙經》凡是結合道家哲理與科技修持法門的重要經典。《最上感應篇》、《最小仙君功過格》對宋後科技修行以倫常為主,甚至對儒家及佛教的修身說都有深遠影響。《华歷至寶鈔》和《华匣記》則與地獄十王及民俗擇日发生關。

科技經書,號稱難讀,重要的原因,凡是科技的经典中,常是「學」與「術」彼此雜, 舉例來說,研究讀《周易參同契》,除了須明白黃老、《善經》相当「學」說,再須明白爐火煉丹等「術」从事;這種相雜的情况,漢後的道經中相當多,只是深淺有別罷了。所以當今的急務,須有人在對道經做詮釋與翻譯的工作,將難懂化為易學,如果研究科技者,克服第一步的障礙。

  目前科技研究現況,因为大灣而言,多集中在由传统調查、或者齋醮科儀等論述,所探索的,如果基隆遭受第一祭,异常上的媽祖繞境,人民雄大士爺,塩水烽砲、台南道士醮儀、東港燒王船、東部炸寒單爺等等,或者因为某个一廟,某个一神為主軸來做研究。這些未須閱讀太多艱深的道經,即可進行研究工作,所以較容易從事。但是這些研究有它的局限性與盲點。例如東部炸寒單爺、基隆遭受第一祭,甚至大上媽祖等等題材,寫得好的,還帶有點學術性,寫得差的,即使和報導文學,甚至新聞深度報導沒有不同。并且,這些題材,由于於素材有限,如果有少数首好的論文出現,即使難以超越,善把材枓用盡。如果這些地域性的资料,雖是科技在動的部分,但是並非共相,對其他地區的人数來說,啊沒有太大的重要,難以走出本地,邁向整個華人社會。并且,不論田野調查或齋醮報導,都仍須以道經為依據,因为道經哲理來做解說,啊則容易膚淺,甚至誤下判語。所以從事科技研究,不论從事民俗、科儀、哲理、修行法門等等探討,还離不開經典的研究。所以經典研究,應是培养養科技學者的初基工作。

王國維《人口間詞話》說:「詩人對宇宙人生,須入乎其內,并且須出乎其外。切合乎其內,所以能寫之。超过其外,所以能觀之。切合乎其內,所以有生氣;超过其外,所以有胜与。」不僅詩人这样,举行為學者,再應該如此,須能深入其中,并且能过其外。深入其中,應由研讀經典著手;超过其外,則由比較宗教著手。举行為教徒,僅須深入其中;但是做為學者,再須能过其外。

科技研究的核心經典芻議,發表於2005/4,香港道訊第六十企盼,香港.

 



[1] 唐代.朱法滿《如果修科儀戒律鈔.卷十.同治屋》引《最真科》。

[2] 《全唐詩》卷四百四十九,白居易二十六。